推荐序

位置 91

我们的主观判断有两大倾向：一个是“贪”，希望把好的东西占为己有；另一个是“嗔”，希望远离不好的东西。因为“贪”和“嗔”，我们无法客观看待世间万物，这就形成了“痴”。

位置 93

佛法能让我们从烦恼和苦中解脱出来。佛学提供的一个方法是冥想。冥想的直接作用是训练跟各种感觉的剥离。我们在冥想中要观察随时产生的各种感觉，而不被感觉所劫持，不做感觉的奴隶。这样我们就能超越贪、嗔、痴，看到更客观、更真实的世界，体会到世界的美好。

位置 105

佛陀告诉我们不要做欲念的奴隶，那我们想想，那些指望给寺院捐点东西就能得到佛祖的祝福，然后拿这种祝福去满足各种欲念的行为，是不是跟佛法背道而驰呢？

第一章 选择红色药丸

位置 160

对进化心理学可以有多种描述方式，下面是我在书中的一种讲述：进化心理学研究的是大脑如何由自然选择设计来误导我们，甚至奴役我们的。

位置 190

佛陀训诫的核心是一种普遍的动态：深深迷恋感官愉悦，这种快感充其量只是稍纵即逝的享受。佛陀传达的重要信息之一就是，我们寻求的快感会迅速消失，然后令我们渴求更多。

位置 221

自然选择并不“想要”我们快乐，它只是“想要”我们多产——从它的角度来看的多产，很狭隘的多产。使我们多产的方法就是使得对快感的预期非常强烈，但是快感的持续时间又不长。

位置 230

如果你体验到一种新的快感——假设你一生从未吃过砂糖甜甜圈，别人给了你一个，让你尝尝——甜甜圈的味道刺激味蕾之后，你会分泌大量多巴胺。但接下来，你已经尝过砂糖甜甜圈的美味，下次再吃，多巴胺分泌量的峰值就会出现在你吃下甜甜圈之前，在你充满渴望地盯着甜甜圈看的时候（并且此时吃下一口甜甜圈所分泌的多巴胺量远远小于你第一次充满喜悦地吃甜甜圈时的分泌量）。吃之前多巴胺大量分泌是因为对更多快感的期许，而吃过之后多巴胺分泌量降低，从某种程度上讲是因为期许的破灭，或者是对过分期许的某种生化响应。如果你心怀这种期许——期待的快感比实际吃下所带来的快感更强——那么就是陷入了幻觉，或者换个不那么激进的说法，至少是被误导了。

位置 252

藏传佛教的冥想老师咏给·明就仁波切（Yongey MingyurRinpoche）曾经说过：“归根结底，幸福就是在因意识到精神痛苦而不适和被这种痛苦控制而不适之间做出选择。”(4)他的意思是说，如果你想得到解放，摆脱那些阻碍你认识真正的幸福的思维，那么首先就要了解这些思维，而这个过程可能会令人不悦。

位置 271

通常描述中的“正念”——正念冥想要实现的目标——并非深奥、奇异的概念。所谓“正念生活”就是留心、注意当下发生的事情，用清晰、直接的方式体验，不要被各种精神困惑蒙蔽。停下来，闻闻玫瑰花香。

第二章 没有痛感的痛

位置 346

我的问题在于对某些人类个体的看法。我通常对人的动机和性格心怀疑问，而这种批判性的态度往往会造成对他人的普遍严苛的评判。对于在我认为重要的道德和政治问题上持异见的人，我会特别严苛。一旦将这些人归到重要意识形态边界的另一端，我就很难对他们持宽厚或悲悯的态度。

位置 398

从某种意义上讲，我接受了，甚至欣然接纳了这种曾经努力想要避开的感觉。但是，更加接近这种感觉，反而与它产生了一种距离感，那是某种超脱[detachment，一些冥想老师出于技术原因更愿意用的说法是“不执”（nonattachment）]。这种循环通过冥想可以反复出现：接受甚至欣然接纳某种令人厌烦的感觉，可以使你与之产生一种临界距离，最终使厌烦的感觉消退。

位置 405

现在，关键的问题来了：如果两种感知中有一种更加“真实”，那么到底哪一种更真实呢？是这种令人厌烦的时候，还是令人厌烦的一面消退，变得中性的时候呢？换一种方式来问：最初令人厌烦的感觉有没有可能是幻觉？当然，换个视角，我就可以摆脱这种情绪，而这恰恰符合我们对幻觉的认识：换个视角就能将其驱散。但是，还有没有其他依据可以证明它是幻觉？

位置 412

1963年7月，一位名为释广德（ThichQuangDuc）的僧人公开抗议南越政府对佛教徒的暴行。他在西贡（Saigon）(1)大街上放下一块垫子，盘坐莲花。另外一位僧人在他身上浇了汽油，释广德说：“闭眼坐化之前，我诚恳地请求吴廷琰（NgoDinhDiem）总统对国民心怀仁慈，推行宗教平等之策，以保国家永昌。”然后他点燃了火柴。记者大卫·哈珀斯塔姆（DavidHalberstam）见证了整个过程，他写道：“整个过程中，身陷烈焰的僧人纹丝不动，也没有一声呻吟，他的静定与四周人们的悲泣形成鲜明的对比。”

这时你或许会争辩，释广德根本不是从幻觉中得到了解放，反而恰恰是经受了幻觉的折磨。毕竟，实际情况是他被烧死了。那么，既然他缺少剧烈疼痛的感觉，缺少我们在正常情况下与烧死相联系的感觉，因此没有触发必要的警觉，做出我们大多数人会做出的求生举动，那么可不可以说，他才是那个没有了解真相的人？

位置 440

但即便是主流佛学思想家，也部分认可“空”（emptiness）这个概念。“空”是一种微妙的概念，很难用简短的文字来描述（其实用长篇大论来描述也同样难），但至少这层含义是可以肯定的：我们看世界时所见的事物，并不似表面看起来那般独特、真切。

位置 443

还有重要的佛学思想认为“自我”（就如你自己、我自己）是幻觉。从这个观点来看，你所认为的产生想法的“你”、感受情绪的“你”、做出决定的“你”，其实并非真实的存在。(3)

位置 445

如果将上述两种佛学思想放在一起——“无我”（notself）和空”——就能得出一种非常激进的观点：你的内在世界和外在世界都和它们展现出来的样子不同。

位置 453

我所谓的“科学基础”，是指利用现代心理学的工具去探究下述一类问题：人类天性为什么会容易被蒙蔽，以及具体是怎样被蒙蔽的？幻觉到底是如何蒙蔽我们的？幻觉如何使我们遭受痛苦？幻觉如何使我们害他人遭受痛苦？为什么佛教驱散幻觉的方法（特别是冥想法）有效？怎样才算充分达到了冥想的效果？换言之，据称在冥想道路的顶峰存在那种难以捉摸的状态（有人称之为“开悟”），确实存在吗？彻底看清世界会是怎样的状态？

第三章 感觉何时为幻觉

位置 477

你看淡某些个人感觉而感到快乐，并不意味着你对世界的理解更真实了。或许这种看淡个人感觉的状态就像麻醉一样：

位置 480

冥想使我们摆脱的那些感觉是否会带我们偏离真相？我们需要找到一个方法，来解答这个艰深的问题：我们的感觉在某种意义上是“假”的，还是“真”的？还是有些是“假”的，有些是“真”的？哪些是“假”的，哪些是“真”的？

位置 491

不管感觉最初在何时出现，行为科学家对于“好感觉和坏感觉的最初作用”已经基本达成一致：使生物体接近对其有益的事物，躲避对其有害的事物。

位置 503

由此我们可以得出一种辨别感觉真假的方法。生物体的感觉旨在针对我们所处环境中的事物所作的评价进行编码。此类评价通常关乎这些事物对于产生感觉的生物体的存亡是好还是坏（有些时候关乎这些事物对于生物体的近亲，特别是后代是好还是坏，因为近亲之间有很多共同基因）。因此，如果编码的这些评价是准确的，我们就可以说感觉是“真实的”——吸引生物体的东西确实对生物体来说是好的，或者，鼓励生物体躲避的东西确实是对生物体不好的。如果感觉引导生物体走入歧途，生物体跟随感觉会走向对其不利的事物，那么就可以说这种感觉是“假的”，或者说是“幻觉”。

位置 516

自然选择是在特定的环境下设计出我们的感觉的，在当时的环境中没有垃圾食品，能获取的食物中最甜的就是水果了。因此喜好甜食对我们是有好处的，它给我们的感觉引导我们追求对我们有利的东西，从这层意义上来讲，这些感觉是真的”。但是在现代环境下，以实现“零卡路里”的科学烹饪为重要目标，这些感觉就变成了“假的”，至少是不那么可靠的，有时这些感觉会告诉我们某样东西对我们是好的，但其实不然。

位置 521

惩罚对自己不公或不敬的人，是深植于人类内心的一种欲望。承认吧，虽然被激怒会令人不悦，但恰如其分的愤怒感觉能令人感到愉悦。佛陀说，愤怒有“毒根和蜜端”(4)。

你大致也可以理解为什么自然选择要把恰如其分的愤怒设计得如此诱人：在狩猎—采集者的小村庄里，如果有人占了你的便宜——偷了你的食物，偷了你的伴侣，或者只是看不起你——你就需要给他一点教训。毕竟，如果他认为欺负你之后没有任何后果，就很可能会不停地这样做。

位置 529

你或许已经开始思量，这种感觉，放在现代的高速路上会带来怎样的荒诞结果。你想要惩罚的那个无礼的司机，你可能再也不会见到，见证你实施报复的其他司机也一样。所以此处放纵发怒不会带来任何益处。至于代价？我想，以将近一百三十公里的时速驾车追逐他人，肯定比在狩猎—采集社会中拳脚相向更容易害死你。所以你可以说路怒是“假的”。

位置 536

因此，在定义感觉的“真”或“假”时有这样一种方法：如果它们给我们的感觉很好，却引导我们做出不利于自身的事情，那么它们就是“假的”感觉。

位置 545

假设你在一个响尾蛇出没的区域徒步旅行，你知道，就在一年前，某个独自徒步旅行的人在附近被响尾蛇咬了之后身亡。再假设，你脚旁的草丛里有异动，这种异动不仅会使你感到一阵恐惧，你甚至会感觉到响尾蛇就在身边一样的恐惧。其实，等你转身看向异动的方向时，恐惧感会达到顶峰，你甚至会清晰地想象出一条响尾蛇。如果发出异动的是一只蜥蜴，在那短暂的瞬间，这只蜥蜴也会看起来像一条蛇。这就是真实的幻觉：你真的相信本来没有的东西存在；事实上，你真的“看见”它了。这种错觉被称作“误报”。从自然选择的角度来看，这属于一种特性，而非故障。尽管在99%的情况下，你以为看到了响尾蛇这个念头是错的，但是在1%的情况下，这个念头可能会救你的命。从自然选择的角度测算，在关乎生死的问题上，1%的正确率值得以99%的错误为代价，即使在那99%的情况下你会感到短暂的恐惧。

自然选择设计这种感觉，原本几乎总是幻觉，这种感觉给你的信念（对即时环境中存在事物的判断）在大多数情况下都是假的。这也提醒了我们，自然选择设计大脑的初衷并非要我们看清世界，自然选择设计的大脑会产生有利于基因延续的感知和信念。

位置 562

“担忧自己冒犯了某人”这种感觉本身是很自然的，与人保持良好关系，能大幅提升我们祖先生存和繁衍后代的概率。另外，在某些情况下，你可能过分夸大了自己冒犯他人的概率，甚至一度坚信自己确实犯了错，这也很自然。这或许也算是一种自然的“误报”——认为自己犯错的感觉，或许被“设计”得太过强烈，使你做出很多不必要的补救行动。

位置 589

我母亲以前经常说：“我们如果意识到他人很少会在心里评价我们，就不会花那么多时间担忧别人对我们的评价了。”她是对的。我们假想他人会以某种方式评价我们，这种假想往往都是幻觉。同样，我们自然而然地认为他人对我们的评价很重要，这也是幻觉。但是在人类进化的环境中，这些直觉大多不是幻觉，这也是它们如今仍然如此执着存在的原因之一。

位置 664

如亚伦·贝克（AaronBeck）——有时被称为认知行为疗法的创始人——所写的那样：“血统存续的代价或许就是一生的不适。”(7)或者，可以用佛陀的说法，是一生的“苦”dukkha）。而且佛陀可能还会补充说，如果你能够直面“苦”的心理原因，这种代价就是可以避免的。

第四章 极乐、狂喜，以及内观的更重要原因

位置 805

不过，如果你想要全面接纳佛学，选择红色药丸，那么就需要理解，“活在当下”尽管是正念冥想的内在组成部分，但并非这种修行的关键所在。它是达成目标的手段，并非最终的目标。

位置 807

佛教中所谓的达到开悟，就是要摆脱使人受苦的两种并生幻觉：关乎你头脑中事情的“内在”幻觉和关乎其他事物的“外在”幻觉。

位置 843

正念冥想是一种技巧，可以用作很多目的，最初可以用于简单的减压。但是如果在传统内观的框架内修习正念冥想，最终目标就要宏大得多：获得洞见。并不是理解一些新事物在日常意义上的洞见，而是要看清事实的本质。千年前的佛教经文解释了其中的含义。经文将“内观”解释为“三法印”（thehreemarksofexistence）。

“三法印”中有两个概念比较好理解。第一法印是“无常”（impermanence）。谁又能否认万事不永存呢？第二法印是“苦”（dukkha），不满足。我们中又有谁没有受过苦，没有感到过不满足呢？这种基本的理解不难，而通过内观冥想，人们对上述两法印的理解不仅仅停留在表面，还能从中体会新的精妙之处，清晰地看待二者并深刻认识到它们无处不在。但是第三法印“无我”（notself）则不同。单要理解“无我”这个概念就很有挑战性。然而，根据佛教教义，如果你的目标是内观，想要做到明眼悟真，为开悟铺平道路，那么掌握“无我”的概念至关重要。

位置 857

理解了“你并不存在”这一点，正是使你——或至少是“你”——掌握主动权的第一步。

第五章 所谓的无我

位置 908

根据佛教哲学，“五蕴”构成了人类和人类的体验。准确地描述“五蕴”，需要单独一个章节才行，但是为了方便解释现在的问题，可以大致将“五蕴”这样分类：（1）“色身”（开示中称作“色蕴”），包括眼、耳等感觉器官；（2）基本的“感觉”；（3）“辨识”（可辨识的景象或声音）；（4）“心所”（很大的一个类别，包括复杂的情绪、思想、倾向、习惯和决定）；（5）“意识”，或认识，特指对其他四蕴内容的认识。

听听他是怎么讲“色蕴”即“色身”的：“假若色身是我，这个色身不会让它自己有不适。对于“色身”，可以说：‘让这色身这样。让这色身不这样。’”然而，他指出，我们的“色身”确实会带来苦难，而我们也不能发号施令说“让这色身这样”就能神奇地如愿。所以，色（人类色身的组成）并不在我们的控制之下。佛陀说，因此一定是“色身是非我”。我们并非自己的“色身”。

假若感觉是我，感觉就不会让它自己有不适”，而且我们能够通过说“让这感觉这样，让这感觉不这样”，就可以改变感觉。但我们一般无法做到完全控制自己的感觉，所以，即便我们不喜欢某些令人厌烦的感觉，它们还是会久久不散。所以，佛陀总结说，“感觉”“是非我”。

这“五蕴”真的都尽在掌控中吗？——彻底在掌控中，永远也不会带来苦难吗？如果它们不受控制，我们又怎么能将其看作“自我”的一部分呢？

在《无我相经》中，他分别针对“五蕴”提出了这样的质疑。“比丘们，你们觉得如何——色身恒常还是无常？”众僧立即回答：“无常，世尊。”他继续问：“辨识是恒常还是无常？”如是问过“心所”“色身”和“意识”，众僧人都赞同，“五蕴”都不是恒常的。

因此，“控制”和“恒常”这两种通常与“自我”相联系的特质，在构成人类的“五蕴”中都有缺失，找不到足够的存在依据。

位置 983

佛陀将“意识”和其他四蕴置于一种有趣的关系框架下。他说，一般形式（所有未开悟的普通人都熟悉的形式）的“意识”与其他四蕴“纠缠”在一起，也就是，“意识”与“感觉”“心所”“辨识”以及“色身”纠缠在一起。这不仅仅意味着“意识”会触及“辨识”“感觉”等等，毕竟，即便是开悟之人的“意识”，也会触及这些方面；如果不能触及“辨识”等其他四蕴，也就没有什么值得开悟之人去“意识”的了。“纠缠”是指意识”与其他四蕴之间有很紧密的联系。佛陀说，纠缠是由人们对五蕴”的“欲”而起，人们对“五蕴”有一种执念和占有欲。换言之，因为“纠缠”得太久，人已经无法认识到“五蕴”其实“无我”。人们依附于情绪、思想和其他“五蕴”元素，好似这些都是私人所有。但其实并不是。

位置 990

关于“纠缠”的开示，佛陀提出了一个有趣而简单的模型：“解放”的同时，你的“意识”与你通常认为属于“意识”“内容”的东西感觉、思想等）之间的关系发生了改变。一旦你意识到这些东西是无我”的，你的“意识”与它们之间的关系就变得更像沉思，而不是纠缠，这样你的“意识”就能得到解放。而此时的“你”——在佛陀第一次关于“无我”的开示中被描述为“得到解脱的你”——就是这个得到解放的“意识”。

位置 1000

有些佛教哲学家提出，或许存在两种“意识”——或者两种模式的“意识”，或者两种层次的“意识”，或者不管我们怎么去定义的两种“意识”吧。其中一种意识”是你从中得到解脱的，另外一种是“你”得到解脱之后，伴随着“你”的。第一种“意识”与其他四蕴完全纠缠在一起，而第二种是对其他四蕴更客观的认识，是在纠缠接触之后仍然存在的更善于沉思的“意识”。

位置 1004

资深冥想者有时会宣称自己体验过“见证意识”，对其的描述与第二种“意识”很像，有些冥想者会有很长时间的类似体验。或许，这种体验一直持续下去，他们就可以称自己开悟了。

位置 1027

我认识一个有很多冥想经验的人，他曾经检验过这种假设。在补牙之前，他决定做一次尝试，于是告诉牙医不要局部麻醉。他说自己并不喜欢这种体验，但是相比常规补牙后数小时内半张脸都处于麻痹的感觉，这种体验还是要好很多。

位置 1042

摒弃“自我”的一两个部分，其关键在于将观察行为与评价行为分开。我还会体验到焦虑，但是不再评价它的好坏。

位置 1046

我经历过摒弃各种令人不悦的感觉，例如咖啡因摄入过量而造成的下巴紧张感、牙痛，还有焦虑，从中学到的一课就是控制的悖论。三种感觉最初都持续不断，令人厌烦，根本不受我的控制，真的，要说控制，也是它们控制了我。而根据佛陀关于“自我”的理念，我对它们缺乏控制正好证明了它们并非“自我”的组成部分。一旦我遵从了这个逻辑，不再将这些我无法控制的感觉看作“自我”的组成部分，我就能从这些感觉中得到解脱，在一定程度上重新获得控制权。或许，这样讲会更好一些：我对它们的缺乏控制已经不再是问题。

位置 1065

或许，佛陀所谓的“非我”仅仅是指“通常不被看作你自己的部分”或“得不到认同的部分”。这样看来，他的意思相当于这样：“听我说，如果你的某一部分不受你的控制，并使你受苦，那么为自己想想，不要再认同它了！”这种解释和他在开示快结束时给的指导完全契合，他说，对待“五蕴”的恰当态度是“这不是我的，这不是我，这不是所谓的自我”。

第六章 你的首席执行官已失踪

位置 1167

我们越了解大脑，就越会发现它是由许多不同的玩家组成的，不同的玩家之间有时合作，有时互相争夺控制权，获得胜利的是某种意义上最强的那一个。换言之，大脑好似一片丛林，你并非丛林的国王。有个很矛盾的好消息：意识到你不是国王，可能会成为你获得真正权力的第一步。

位置 1191

裂脑实验有力地证明了，“意识自我”有能力使自己误以为是自我在发号施令。然而，这个实验的受试者是大脑异常的人。我们这些大脑两半球没有分离的人又是怎样的呢？我们的大脑真的会利用这种能力自我欺骗吗？

位置 1215

20世纪80年代初期，本杰明·李贝特BenjaminLibet）发起了著名的系列实验：受试者“选择”某种行动时，研究人员会对他们的大脑进行监控。研究人员总结称，受试者尚未意识到行动“决定”之前，大脑已经实施了行动。

位置 1223

为什么自然选择会设计出这样的大脑，使人自我欺骗？有一种答案是这样的：如果我们相信自己，就有助于说服别人相信我们。向他人证明我们是始终如一、理性、有掌控力的行动者，当然是对我们有利的——或者更准确地说，对我们狩猎—采集时代祖先的基因传播是有利的。

位置 1225

还记得那个右脑接受行走指令的人吗？当被问及要去哪儿的时候，他的左脑说要去取苏打水。他给出的答案不是真实情况，但是确实给了他一定的自信。他看起来像一个能够掌控自我的人，不会毫无来由地四处游荡。相比之下，据实回答的人会这样说：“我也不知道为什么要站起来，也不知道要去哪儿。有时我就是会做一些毫无来由的事情。”如果在狩猎—采集时代有这样两个邻居，你会选哪一个一同去打猎？你想要和哪一个成为朋友？在人类进化的过程中，这类问题的答案是有分量的：如果你被认作不值得合作、不适合做朋友的人，你的基因就会陷入窘境。

位置 1274

说到底，我们至少身处两种幻觉中。一种是关乎“意识自我”的本质，我们以为自己对事物的掌控力比实际情况要强。另一种幻觉关乎我们到底是怎样的人，即我们的能力和品德。你可以将这两种错觉称作“关于自我的幻觉”。二者是协同作用的。第一种幻觉帮助我们说服世界认同我们是统一、始终如一的行为者：我们不会毫无来由地做一件事，而且我们做一件事的理由是讲得通的；如果我们的行为应该得到赞扬或遭受责备，那么得到这些评价的应该是一个内在的我。第二种幻觉帮助我们说服世界认同我们应该得到赞扬，不应遭受责备；我们的道德水平比一般人的更高，效率也比一般团队成员更强——我们有“益效”。

位置 1329

库尔茨班曾写道：“如果你的大脑真的是由很多功能不同的小模块组成的，而且其中只有很少一部分是意识，那么我们就没有特别的理由认为它们中的某些是‘你’或‘真的你’或你的‘自我’或别的特别存在。”

第七章 控制人生的大脑模块

位置 1394

从更广泛的意义上讲，佛陀用作质疑“自我”存在证据的心理变化和无常，在一定程度上可以看作这些模块作用的结果。看清这一点有助于我们理解佛教冥想实践中的一个核心矛盾：接纳“自我没有控制权，甚至在一定意义上不存在”这个理念，可以使你的“自我”——或者某种类似的东西——掌握控制权。

位置 1412

我能想象，佛陀应该会喜欢这样的语言。另外一种描述这种状况的方式——“我”在不同的“情绪”下表现出不同的行为——就好似在回避他一直质问的问题：如果你的喜好随着时间推移而改变，那么不同时刻的你又怎么能算作同一个“你”呢？所谓的情绪变化，难道不正是在掩饰今天的你和明天的你并非同一个你这个事实吗？

位置 1417

人类大脑模型：

假设你制造一个机器人，它的大脑与人类大脑的工作方式一样，如果请计算机科学家描述它的运转方式，他们会说，机器人的大脑由很多互相重叠的模块组成，模块中还有模块，某一时刻机器人所处的环境决定了由哪一个模块操控局势。计算机科学家无法指出机器人程序的某个部分，说：“这一部分就是机器人的自我。”

最接近“自我”的应该是决定何种环境下由何种模块负责的算法。这种算法不可能等同于我们所谓的人类的“意识自我”——作为首席执行官的自我——因为人类不会有意识地决定进入浪漫模式还是恐惧模式。

情绪的作用在于激活并引导模块功能，使其适应当下环境。

位置 1440

性忌妒的情绪包含一种有组织的运转模式，这种模式是专门用来调度每一种心理机制的，从而能够从容应对暴露的不忠行为。生理上也做好了准备，用以爆发出暴力等行为……制止、伤害或杀死第三者；惩罚、制止或舍弃配偶；渴望自己变得更有魅力，以吸引其他潜在对象；记忆被激活，对过往经历重新分析；对原本的自信产生怀疑；对异性（其实是所有人）的信任度评价普遍下降；相关联的羞耻程序可能会被触发，为该个体寻找恰当的时机，在公开场合展现暴力或惩罚举措，以消解公众认为其软弱的看法（或是想象的，或是真的）；等等。

位置 1450

严格来讲，抵抗并非正念应对忌妒的方式。正确的做法是，在感觉浮现时，以正念观察，不要对感觉依附得太深。如果你不屈服于执念——或者用佛陀的口气讲，如果你能使意识不与感觉“纠缠”——那么“忌妒”模块就不会被激活。心中不怀执念地观察感觉，这样才能避免模块控制你的意识。我知道，说起来容易，做起来难。

位置 1461

男人看到他们认为有吸引力的女人时，对未来的贴现率远比几分钟前要高得多。这是发生了什么？

有充分的理由证明，在人类进化的过程中，能够获取资源（比如食物）和更高的社会地位，有利于吸引异性。所以，如果真的有“求偶”模块，它的算法应该如下：看到短期求偶机会的男人会想尽一切办法获取任何短期资源，即使意味着放弃远期机会也在所不惜。他们现在就要获取资源，而当代环境下的资源就是现金。

这个实验再次提醒我们，模块的激活不仅不需要“意识自我”的作用，而且不需要“意识自我”了解激活过程背后的进化论逻辑。

位置 1483

感受到求偶机会的人可能会发生三种变化：他们会倾向于远离人群，突然之间偏爱私密环境；他们的时际效用函数会重新调整；他们的职业目标至少在当时会变得更加金钱至上。(7)处于求偶模式的人脑中发生的变化远远不止上述三种，但是我们可以管中窥豹，理解为什么在人们面对有吸引力的潜在配偶时，有一种模块——或者用肯里克和格利斯科维西斯的说法，叫“次级自我”——会控制他们的大脑。

位置 1503

可以看出佛陀为什么要强调大脑的各个部分多变、无常，理解他为什么认为这种不断的变化与无我有关；大脑状态在不停地转换，如果“自我”是某种不变的本质存在，那么我们很难想象“自我”到底处于大脑的什么状态。

位置 1523

求偶”模块可能会促使我们为了取悦桌对面的人而贬低竞争对手。对对手的贬低与自我夸耀一样容易出现在这类对话中，而且一样远非真相。但这些贬低的话是由衷说出的，我们倾向于相信自己对竞争对手负面的宣传，而且更乐意四处散布这种言论。

第八章 想法如何自我思考

位置 1604

当你的思绪在游荡时，感觉就好像，嗯，好像你的思绪在漫步——就好像它在模块之间散步，挑选着，沉迷到某个模块里一段时间，然后离开，走向下一个模块。不过，还有另外一种描述方式，其实是不同的模块在竞争，夺取你的注意力，当思绪从一个模块游荡”到另外一个模块时，其实是第二个模块掌控了足够的力量，从第一个模块手中夺走了意识的控制权。

位置 1625

葛斯汀说，有一种方法就是“想象大脑中涌起的每一种想法都是身边人的”。那么你又将如何与这些想法联系起来呢？他认为，你不必与这些想法有任何联系。“想法出现和消失，就像声音一样，但与之建立的联系是我们强加上去的。”

位置 1649

冥想老师的主要观点和模块化大脑模型的结论是一样的：“意识自我”不产生想法，它接收了想法。

位置 1654

如果你正确看待它们，不被拉进它们构建的剧情中，它们的活跃度就会降低。那种感觉就像去看电影。我们看电影，电影有很吸引人的故事，我们就被拉进故事里，感觉到很多情绪：兴奋、恐惧、陷入爱河……然后我们回过神，发现一切不过是投射在屏幕上的影像。我们认为发生过的事情其实都没有真正发生。我们的想法也是这样的。我们被吸引了，被拉进了它们的剧情里，忘记了它们虚幻的本质。”

位置 1722

从自然选择的角度来看，感觉会给想法打上恰当的标签，标注上“高优先级”“中等优先级”和“低优先级”。如果明天有一个活动，会明显地影响你的社会地位——或是一次重要的展示，或是一次由你主持的重大晚会——那么，与做准备相关的想法将会占据“高优先级”，因此也会带来很强的焦虑

第九章 “自我”控制

位置 1824

尽管如此，如果休谟是对的，那么前额叶的这种活动就不应该像平常认为的那样，是理性“战胜了诱惑”或成功“抑制了感觉”。理性的作用并非直接抑制一种感觉，而是强化能够抑制这种感觉的另外一种感觉。是的，好时巧克力看起来很好吃，要吃掉它的想法感觉很好，但是想到早先读过的一篇关于高血糖危害身体的文章，吃掉巧克力的想法就会带来负罪感。扼制吃掉巧克力棒冲动的是这种负罪感，而不是反思的过程。休谟说：“单纯的理性根本不可能抑制符合意愿的激情。”任何东西都“无法抑制或阻碍激情的冲动，除了一种对立的冲动”。

位置 1858

我问他，“我权衡了利弊，决定不吃巧克力”这样的说法有什么问题吗？他回答说，严格来讲，你更应该这样说：“你的大脑中有些系统天生要刺激你进食高卡路里的食物，这些系统有其动机、信念和代表；你的大脑中还有另外一些系统，有保持长久健康的动机，这些系统对巧克力也有一些自己的信念。”最后，第二类系统的模块——关注长久健康的模块，“抑制了短期欲望模块的激励行为”。换言之，两类模块并没有更“理性”之说，只不过二者有不同的目标，在特定的那一天里，一种模块比另一种模块更强而已。

位置 1871

库尔茨班说，“你的意识观察辩论过程和获胜理由的原因在于‘如果有人质疑你，问你为什么要做x、y或z时’，你就能给出一个合理的理由。”

位置 1924

克服欲望控制的原理：

重点在于，自然选择这样设计模块化的大脑是有道理的——获胜”的模块在做审判时会有更多的力量。要注意，审判的结果有时会以感官满足的形式体现。如果力比多模块提出做爱的决断，最后带来了性高潮，那么下一次它的意见分量就会更重。

当然，在现代环境下，这个动态过程会有所不同。一个模块提议浏览黄色网站，带来了性满足，下一次这个模块的提议就会更有分量——尽管花时间浏览黄色网站并不能提高你的生殖前景，甚至会有负面作用。或者一个模块提议吸食可卡因，此举能极大地提升自尊感，放在狩猎—采集时代就能赢得同伴的尊重——通过这个过程强化的并非促使你吸食可卡因的模块，而是促使你重复赢得同伴尊重行为的模块。

布鲁尔说，基本思路就是不要抑制欲望，比如抽烟。这并不是说要屈从于欲望，点上一支烟，而是说不要试图把这种想法从大脑中赶走。相反，要遵从用于克服其他恼人情绪——焦虑、憎恨、忧郁、仇恨——的正念技巧。你只需平静地（或者根据情况，尽可能平静地）审视这种感觉。身体的哪一部分感受到了这种欲望？这种欲望的质感是怎样的？是锋利的，还是枯燥无味的？你这样审视的时间越长，那种欲望就越不像你的一部分，你利用了正念冥想的基本矛盾：从足够近的角度观察感觉，能使你与这种感觉保持临界距离。感觉对你的控制放松了，如果放松到一定程度，它们就不再属于你。

有一个缩写词可以描述这种技巧：RAIN。首先，你辨识Recognize）出感觉。然后，你接受（Accept）这种感觉（而不是尝试驱散它）。之后，你审视（Investigate）这种感觉及其与你身体的关系。最后，N代表不认同（Non-identification），或者说是不执（Non-attachment）。以此为结尾很好，因为不执于事是佛陀给我们开出的万能药方，以帮助我们摆脱苦恼。

布鲁尔称这种疗法就是不要“喂养”这种抽烟的欲望。他说：“如果你不喂流浪猫，它就不会再来到你的门前。”

欲望——类似于按下按钮的冲动——可以充分形成，然而得不到强化，因为正念审视过这种欲望，已经使其失去了力量，打破了冲动和奖励之间的联系。随着时间的推移，欲望一次又一次地涌起，但都没有带来满足感，欲望就会终止。

我也不确定到底是哪个模块在我的脑中注入了“为什么不研究一下智能手机”这个想法——显然应该是一个喜欢获取物品的模块。不管怎样，这个模块完美地把握了想法的时机，在对写作开始感觉不舒服的时候冒了出来。模块就是这么狡猾。

位置 1990

总体来讲，你可以说正念冥想剥夺了模块的能力，使其丧失了获得控制力的正向强化。因为当你用正念审视感觉时，就使得产生感觉的模块得不到奖励。

第十章 存在与内涵

位置 2146

于是我继续追问，“无相”到底是什么意思。她澄清了我的疑问，说“无相”并非意味着物质世界不存在，也不是否认物质世界有其构架。桌子存在，电锯也存在。交流几分钟之后，我觉得自己抓住了她所说的要点。我问：“所以说这个概念就是指一切关于世界的意义都是我们强加上去的？”她应道：“正是。”

位置 2153

我们过着平常的日子，赋予了事物某种叙事含义。最终，这些叙事汇聚成庞大的“相”。我们认定做过的某件事是巨大的错误，认为如果我们做了别的某件事，一切就会变得美好。或者，我们认为，一定要获得某件物品或取得某种成就，如果不能实现目标，一切就会糟透了。这些叙事的根基就是关于事物内在的好或坏的基本叙事判断。

第十一章 “空”积极的一面

位置 2177

“空”的概念可以这样理解，我们感知到外部世界中存在的事物在某种意义上确实存在，但是它们缺少一种叫作“本质”的特质。

位置 2389

在某些情况下，本质带来的故事是一种最小化的故事：那只不过是一棵树，或者只不过是一棵菠菜。但在另外一些情况下——一杯极好的红酒或属于约翰·肯尼迪的卷尺——故事被放大了，喧嚣的故事已经盖过了内在体验。或许可以把本质看作标签，有些可以彻底阻止体验，有些会鼓励体验，但却从某种意义上扭曲了体验。

第十二章 没有杂草的世界

位置 2461

这种道德代价是我花这么长时间探讨“空”之教义的主要原因。我认为，我们如何对待他人，根源在于我们眼见的他们的本质。因此，我们对本质的感知到底是真实的还是像“空”的教义中所说的那样是某种意义的幻觉，这一点很重要。

位置 2485

两位心理学家这样描述他们创造的场景：“受试者经过一条小巷，伤者瘫坐在一个门口，面朝下，双眼紧闭，一动不动。受试者经过时，伤者咳嗽了两声，发出了呻吟声，面依然朝下。”(3)

实验的受试者都是普林斯顿神学院的学生。他们被告知要去临近的大楼做一个简短的即兴演讲。有些人被告知马上就要迟到了，另外一些得到的消息是离演讲开始还有一段时间。前一组受试者中有10%停下来帮忙，而后一组受试者中有63%停下了脚步。因此，从那63%的受试者中看到“好人”的本质是有误导性的，更恰当的角度应该是从中看到“不匆忙”这个本质。

这项实验符合关于“基本归因错误”（fundamentalattributionrror）的大量文献研究。“归因”一词意指某人行为是倾向于“性格”因素——换言之，就是某人是个怎样的人——还是“情境”因素，比如他们是否恰好要演讲迟到了。“错误”一词意指这些归因经常是错的，我们倾向于低估情境的影响，高估性格的影响。换言之，我们偏向了事物本质的影响。

位置 2511

本质保存机制：

我之所以把自己排除在外，是因为我知道自己是在压力过大的情况下才出现不当行为的，做坏事的并不是“真正的我”。但是换作他人，我就不太会思考这种可能性。这正是基本归因错误：我将他们的行为归因为性格，而不是情境；我认为恶可以追溯到他们自身，而不是环境因素。

如果我们恰巧看到或听说某个敌人做了件好事呢？如果我们看到或听说某位朋友做了件坏事呢？这样一来，我们从他们身上看到的本质会不会面临消失的威胁呢？

是的，确实有这样的威胁。但是我们的大脑非常擅长屏蔽威胁！事实上，我们的大脑似乎有一种专门的机制应对这类威胁。你可以将其称作“本质保存机制”。

我们倾向于在下述两种情况中这样做：（1）如果敌人或对手做了一件好事，我们倾向于将其归因为环境因素——他给乞丐钱只不过是为了取悦一位恰巧站在那里的女性；（2）如果密友或盟友做了一件坏事，那么环境因素就会显得突出——她对要钱的乞丐大喊大叫是因为她工作压力太大。

位置 2619

有一种冥想技巧，专门用于模糊这种界限。这种技巧被称作慈心冥想”（lovingkindnessmeditation）。通常，冥想最开始由你阐明要对自己友善。然后想象某个你深爱的人，将慈心转移到他身上。然后想象某个你喜欢的人，将慈心转移到这个人身上。然后再想象某个不太有感觉的人。依次类推，直到最后推及你的敌人。如果一切按计划进行，你甚至可以对敌人产生慈心。

位置 2698

如果有人对此全盘接受，就可能萌生一种想法，认为佛教的终极目标是让人变成一个毫无情感、没有情绪波动、情感被剥夺的机器人。”就在这时，他又露出了无敌的笑容。他一边大笑一边说道：“依我看，就如我母亲以前经常说的，开悟的佛教徒和植物人没有任何区别。”他扭过头，笑了足足五秒钟，才继续把他母亲的话说完：“变成一个植物人，这就是你成为佛教僧侣的原因吗？”

然后他又严肃起来：“但是我要说，依我的经验，我认为，持续佛学修行，可以丰富情绪，使人的情感变得更敏锐，使人变得更幸福喜乐。我认为，一个人对待世界的方式可以更自由、更快乐、更喜悦。”

第十三章 喜欢、惊叹，万物归一（或为空）

位置 2729

有那么一刻，我感觉脚上有点刺痛。大概同时，我听到外面有一只鸟在歌唱。这时奇怪的事情发生了：我感觉脚上的刺痛并不比鸟儿的歌唱更像我身体的一部分。

位置 2773

还有很多其他类型的共生关系，会使我们质疑自我的界限。我们与体内的多种细菌都有共生关系，而且这种共生关系会通过不同方式影响我们的情感和想法。科学家发现，将一只害羞、焦虑的老鼠的肠内细菌替换成一只开朗老鼠的肠内细菌，就能使这只老鼠变得开朗。

位置 2779

所以，如果我依照常例，认为最终可追溯到细菌身上的信号是我的一部分，那么为什么不能将鸟儿传递的信号看作我的一部分呢？特别是考虑到，如果进化之路方向有所不同，在人类和那种鸟类之间产生共生关系，那么这类信号或许从惯常角度来看也更像我的一部分了？

位置 2888

或许，佛教徒和不二论吠檀多印度教徒最深刻的冥想体验，从根本上讲都是同样的体验。他们会产生一种自我界限消解的感觉，进而产生与外部世界融为一体的感觉。

位置 2938

要全面体会阿巴哈瑞的论点，你必须理解，她和很多学者一样认为，贪爱不仅包含你对性爱、巧克力、一辆新车或一辆更新的车之类令你愉悦的事物的欲望，还包含躲避令你不悦事物的欲望。换言之，贪爱不仅增强了诱惑性事物的吸引力，还强化了恼人事物令人厌恶的程度。从这个角度来看，我在禅室里因呼噜声而感到烦躁，就是一种贪爱。那是我想要摆脱呼噜声的欲望。

位置 2980

贪爱和自我意识之间的联系，很好地构架了一种在佛经中反复出现的戒律。该戒律警示人们要避开raga、dvesha和moha“三种毒药”。这三个词通常翻译作“贪婪”“憎恨”和“幻觉”。

第十四章 内心的自由与觉醒

位置 3067

感觉造成了贪爱，带来“渴求”：我们渴求令人愉悦的感觉，渴求躲避令人不悦的感觉。我们就定格在这里，因为从这里开始出现了行动。

位置 3086

从某种意义上讲，大脑的设计就是要它受输入信息的控制。而控制这台机器的关键就是伴随输入信息产生的感觉。

位置 3087

如果你以贪爱处理这些感觉——自然、反射性地渴望令人愉悦的感觉，自然、反射性地抵触令人不悦的感觉——你将继续被周围的世界控制。但是，如果你能以正念审视这些感觉，而不是简单地响应，就能在某种程度上摆脱控制。你可以抵抗平常塑造行为的因，从而接近“无为法”的境界。

位置 3121

意识到控制的关键出现在感觉诱发贪爱，引导你渴求令人愉悦的感觉，逃避令人不悦的感觉。正念正是从这一步开始起到重要的干涉作用。

位置 3135

在这全部的努力背后是一种高度机械化的大脑工作理念。我们的目的是要细细体会这台机器的工作原理，理解之后对其加以改造，推翻它的程序，彻底改变它对因缘的响应方式，对其施加影响。

第十五章 真相的抵达

位置 3222

这是从自然选择的逻辑而来的准则。如果我身体内的基因之所以被筛选出来，是因为它们能够更好地将自身复制到下一代，那么它们的首要任务就是要保护能够将它们送到下一代的载体，也就是我的身体。这也就意味着这些基因会在我的脑中植入一种想法，使我认为保护自己这具身体比保护其他人的身体更重要（或许，除非是近亲的身体）。换言之，我是特别的。这一点非常接近自然选择价值体系的核心。

位置 3249

除了“无我”，佛学中最著名的反直觉形而上思想就是“空”了。“空”与“无我”类似，既是一种哲学教义，也是一种冥想体验。如果你请佛教哲学家为“空”的思想辩护，他们就会说，万物都紧密相连，任何事物都无法成为独立、自给自足的存在。

位置 3299

心理学家罗伯特·库尔茨班（我们在第十一章探讨的主要内容就是围绕他的著作展开的）是这样解释的：“情感判断总是关乎自我。它们要根据判断对象来决定判断的状态。”(2)如果缺乏某种特定的视角——你的视角或其他某人的视角——所谓的情感判断和感觉就没有任何意义。如果你真正彻底地遵从爱因斯坦的方法——如果你超脱自我的视角，以无源之见看事物——本质就会消失，同时消失的还有最初创造本质的感觉。

位置 3309

人类对蛇的天然恐惧就引出蛇是坏的这一判断——是需要躲避的。但是这条蛇的同类由它激发出的感觉是好的——是可以交配的。腐肉会使我们反胃，因为接近腐肉就要接触到各种寄生虫，但是从寄生虫的角度来看，腐肉却是理想的就餐地。同样的道理：污浊、恶臭的沼泽地是令人恶心的，但如果你是一只蚊子或一条鳄鱼，就会认为这是绝妙的去处。幼年熊猫可以把母亲的粪便当食物，换作我，肯定是不愿意的。

位置 3336

当一种思维实验，假设你的目标并非尽可能活得更久，而是获得最清晰的远景，假设你想从某个不局限于特定物种的视角观察地球上的生命和普世的现实，假设你想从某种更客观、更超常、更普世的“真实”的视角来观察它，那么你看蛇的时候就不能怀有任一物种的情感偏见——不能心怀人类天生的恐惧、厌恶和反感，也不能心怀蛇的情人天生的强烈欲望。你看一片沼泽时既不能从人的角度出发，也不能从蚊子的角度出发。你观察现实时，任何为了将基因传递给下一代而进化出的人类或其他物种的感觉，都不能左右你。你要像爱因斯坦一样，得到无源之见。

位置 3347

不管是哪种情况，“无源之见”或许都是对佛教开悟最精辟的描述：不带任何自私偏见的洞察，而且在一定程度上甚至根本不是任何特定人类的视角，抑或是其他任何物种的视角。这种洞察切实藐视了自然选择的权威，因为自然选择全都在于特定的视角。

第十六章 发现世界原本之美

位置 3694

我们生活的世界中有很多令人不喜欢的事物。在这个世界中，如佛陀所说，如果我们秉持自然的观察方式和存在方式，就会给自己带来痛苦，给他人造成痛苦。我现在理解，因为这个星球上的生命由自然选择创造，所以这个世界本来就应该是这个样子。尽管如此，这同样也可以是一个形而上的真相、道德真相和幸福保持一致的世界，如果你开始意识到这种一致性，这个世界就会看起来越来越美。如果是这样的话，我们真的要惊叹于这种隐藏的秩序——似乎比自然选择更深层次的秩序。我越发觉得应该感激它的存在。

附 录

下面列出一些佛学“真相”：

1.人类经常无法看清世界，这导致了他们痛苦，也给身边他人带来痛苦。对世界的这种误解，代价很高，形式多种多样，在不同的佛学文本中也有多种不同的描述。

2.人类更倾向于从实现目标的过程中获得持久的满足感，而不是着眼于事实，这一点早已广为人知。这种错觉，以及由此出现的不断渴求的思维，从自然选择的角度讲是合理的（参见第一章），但这绝不是终生快乐的真正秘方。

5.我们不一定要被造成“苦”的两种基本情感——“贪爱”的两面，对事物的执着渴求和厌恶——所困。通过正念冥想等方法能够放松它们的束缚。彻底、永久的解放——旧时所谓的“涅槃”——到底能否实现，人们莫衷一是，但是毫无疑问，生命因冥想实践而发生转变。需要强调的是，不被渴求或厌恶的情感所束缚，并不是说要情感麻木，也可以是培养出与情感的不同联系，可以更有选择性地决定倾向哪种情感。其实这种修正后的联系可以突出某些情感，比如惊奇、怜悯和美感。（参见第二、第五、第八、第十、第十三和第十六章。）

6.我们对“自我”（self）的本能理解，往好里说也是有误导性的。我们很容易就将所有想法和情感都认作“我们的”，是我们的一部分，但事实上这种关联是随机的。认识到这种关联的随机性，学着通过冥想减少这种关联，可以减少痛苦。理解为什么自然选择在人类头脑中嵌入各种感觉（参见第三章），有助于证实不应盲从感觉指引这个观点，可以帮助我们选择接受哪一种感觉的引导。要培养这种决断能力，就要严格遵从佛教著名的“无我”思想的务实呈现，即佛陀开悟之后第二次讲经对“无我”理念的阐释。（参见第五章。）

7.关于佛陀第二次开示——称“自我”本不存在——更详尽且更通俗的解读，在各种各样的佛经中以多种多样的形式呈现。最常见的一种解读——没有所谓的作为首席执行官的“自我”，没有“行为的行为者”，也没有“思想的思考者”——能够得到现代心理学的有力佐证。现代心理学显示，意识中的自我对我们行为的掌控比看起来要弱得多。有许多心理学家，尤其是进化心理学家，认为大脑具有“模块”模型，这与“没有首席执行官自我”的观点恰好吻合。这种模型有助于解释资深冥想者的一种普遍理解：“想法自我思考”。总之，我所谓的“内在”无我体验——这种体验会使你怀疑对自己的思想和感觉的“所有权”，使你开始怀疑平时认为控制所有这一切的首席执行官的“你”到底存不存在——既有实验心理学的佐证，也符合自然选择是如何塑造大脑的流行观点。（参见第六、第七、第八章。）

10.从佛法的空性角度来看，我们直觉地感知到物体和生物具有“本质”，这其实是一种幻觉。具体来讲，这种幻觉是由自然选择植入人体的，它从达尔文主义对机体有利的角度辨识事物的重要意义。（参见第十、第十一章。达尔文主义相比传统佛教，对空性思想的支持角度有很大的不同，但是也可以相容。）在事物上看到本质并不一定会使我们遭受痛苦，也不一定会给他人带来痛苦，但是这种可能性还是有的。特别是从“本质主义”角度看他人和其他群体，可能会引导我们乐见或造成他人的痛苦（参见第十二章）。因此要认识到“本质”其实是一种感性构架，并非现实，有其价值，结合冥想实践抑制本质感”，或是有选择地接纳，效果更佳。宣称摒弃了本质感的资深冥想者，即宣称全面理解了“空”或“无相”的人，普遍看起来都很快乐，而且依我有限的经历，他们都是仁爱之人。（参见第十三章。）